……为天下得人者谓之仁。
庄子之道不是玄奥实体，直接表现在自然万物中，以自然物不可思议的奇妙性和对人间秩序的异质性表达自然的无限。根据传世道家文献特别是《庄子》提供的线索，我们知道战国中期以后道论有脱离宇宙论独立发展的倾向，这一倾向根源于道的玄奥品质。
这一区分实际上是庄子道论的纲领，在《田子方》、《秋水》、《知北游》等篇论道中，庄子都说过类似的话。第二层（九号简至十四号简）讲到了天道，与今本《老子》中道论讲贵弱（顺自然而）功成的部分大致相应，没有多少新意，大体上是老子原有理论的重复和发挥。这一思想线索尤其值得注意，《太一生水》实际上就是属于这一派。这种解释有一定道理，事实上不仅老子道论，战国以后道论以至《太一生水》都有巫术信仰的背景。但老子毕竟处于伟大思想的创始时期，他在表达这一复杂思想时向另一个不同性质的问题歧出，是完全可以理解的。
魏晋以后兴起的老庄学，实际上就是从这个理论系统发展而来。庄子晚期成熟的道论，完全不掺杂万物起源问题，表现了一种理论的自觉与彻底。三世之并行不悖，一个主要的含义是指，进入太平世的国家、进入升平世的国家与尚处于据乱世的国家并行不悖。
夫吾孔子之教，不入印度，而佛能入中国，岂孔学不及佛哉？传与不传异耳。23［英］麦肯齐：《泰西新史揽要》，第398页。一般性地论述大同（重释四书），与详细深入地想象和描绘大同（《大同书》），还是有区别的。若必即行公理，则必即日至大同无国界、无家界然后可，必妇女尽为官吏而后可，禽兽之肉皆不食而后可，而今必不能行也。
康有为认为，要避免这一可能性，需要在现实政治中排除共和民主的选项。其士大夫则以礼乐辅之。
例如发表于《新民丛报》第十号（光绪二十八年五月十五日）释《尽心上》孟子曰：君子之于物也，爱之而弗仁。这情形是翁公亲告我父（张謇），我父亲告我（张孝若）的。……而孔子之教散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权者不可同语。20但在康有为自己的论述中，很少强调和论及德国等欧洲民族国家与天主教廷之间的矛盾。
（《全集》第10集，第206页） 康有为以阐释孔子大同思想为重心托孔立教，更深层的着眼点是以此动员民众。值得注意的是，他一直很少论及西方天主教与新教、东正教（希腊教）之间的冲突，也很少论及罗马天主教廷与欧洲民族国家之间的紧张和冲突。政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。 与此相应的是，康有为认为应当避免与清政府之间的分裂。
因陈右铭之有志，故令卓如入湘。知孔子为教主，六经为孔子所作，然后知孔子拨乱世，致太平之功，凡有血气者，皆日被其殊功大德，而不可忘也。
康有为的一个内在悖论是，他以大同立教的努力与其君主立宪的现实政治主张之间有内在冲突（他的政与教的观念之间带有内在分裂的特征），而他对于现实政治却抱有一种形成无冲突、无分裂的内政格局的主张和追求。康有为在生前尚有不少手稿未发表，例如一些海外游记，笔者倾向于认为，后期释经诸书大部发表和出版较晚，并无特别的考虑，主要原因还是流亡海外，作品印行多有不便。
综合言之，康有为强调的时势最为重要的面向是，指出君主立宪对于维系中国一统、自强、称雄于大地乃至与其他霸国联邦而一统大地的重要的策略性作用。但以勇猛之力，精切之辨，忧大教之废，伦纪之坠，家人之失，启诱大众，计无不来归者。也就是说，这些历史叙述强调了天主教与新教、东正教之间的斗争，却忽略了英、法、德等国家政权是如何介入宗教纷争的，似乎宗教斗争主要是宗教内部的事情。（《全集》第6集，第313—314页） 这段话阐述了公理与时势的关系，礼时为大，势为大，时势之所在，即理之所在，指出了把握时势的首要意义。亲亲而仁民，仁民而爱物。24见丁文江、赵丰田（编）：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第76—77、280页。
这一问题在保守派官员那里更是被变本加厉地演绎。由于教与政、内与外事实上必然有着深度的纠缠，思想与行动、教与政之间互为因果相互激荡，外部列强也早已在强势塑造中国的内部政治格局，康有为的教与政、内与外并行不悖的愿望显得一厢情愿，并使他一定程度失去了政治行动力。
25 张之洞《劝学篇》开篇内篇·同心则指出，保国、保教、保种合为一心，是谓同心，保种必先保教，保教必先保国，26不点名批评康有为保教、保种不保国。他为了避免这种决裂，在思想和政治上都背负了沉重的负荷。
（《全集》第5集，第415—416页） 问题是，如果后期释经诸书在1902年左右便已基本完成，为何康有为只发表了《孟子微》的一小部分，其他部分到1913年之后才陆续发表？康有为曾有意推迟《大同书》的出版，生前仅有甲、乙两部刊于1913年的《不忍》杂志。（《全集》第1集，第325页） 其一，他对孔子太平大同之义的阐释，很容易被理解为变法改制的思想纲领。
俾斯麦希望，通过打击德国天主教徒并进而打击梵蒂冈，可以确保同样与梵蒂冈关系不佳的俄国和意大利的友谊，这样就能孤立仍然保护罗马天主教会传统的法国。 康有为强调了近代以来西方宗教与民族国家兴起及扩展之间的相互配合，尤其是宗教在西方的全球扩张中的作用。参见《康有为全集》第11集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第407页。（《全集》第3集，第185页） 在康有为看来，正是因为孔子的大同微言是口传密授给弟子，人们很难仅仅通过阅读六经经文而把握孔子有关大同小康的微言大义。
倒是后期释经诸书在1913年后的刊布，意味着康有为并不拒绝强调大同思想，虽然他对全文刊布《大同书》有所顾忌和保留。托孔立教的努力首先着眼的自然是中国内部，无论是孔子，还是尧、舜、文王，他们为中国内部的民众所尊慕，但未必为域外的民众所尊慕，因而他们能够托以动众，主要是对于中国民众而言的。
康有为对于孔子大同之义的阐释包含了与帝制之间的决裂可能。进入专题： 康有为 大同 三世说 孔教 国教 。
将四书重释及其他二书与《答南北美洲诸华商论中国只可行君主立宪不可行革命书》上述论述对照，可以大致判断，后期释经六书作于1899年至此一时期，并非康有为倒填日期，虽然其中有些细节明显是此后至辛亥革命期间补入的。他没有这样做，一是当时他对太平大同的阐述还是比较简略的框架性描述。
21 陈宝箴对康有为立孔教以应对巨变时代文明挑战的意图有颇多同情理解。上折弹劾康有为保中国不保大清的满族大员文悌，便将康作《孔子改制考》与淮南王刘安的叛王肇乱之辞和汉末张角苍天已死，黄天当立的妖言相提并论，指康明似推崇孔教，实则自申其改制之义，奴才乃知康有为之学术，正如汉书严助传所谓以春秋为苏秦纵横者耳。故吾日写定夙昔所注之《礼运》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《春秋微言大义考》暨《人类公理》，以明大同太平之义（下缺）见政议始待焉。这一架构可谓教会中的君主立宪制。
以后更能有数篇，则别异益章章也。（《全集》第5集，第417—418页） 康有为的四书重释中对大同的阐释，较流亡之前诸书要远为详细。
这些思考在不同的领域展开，并非一定以推翻清朝政府为目标，但都呈现了晚清所面临危机的深度和广度。而口传之微言大义的中心内涵在于小康与大同学说，这也是孔子改制之义的关键所在。
后者多有论及政教分途和政教各立，而这些概念在戊戌年的奏折中并未出现，如：故今莫若令治教分途，则实政无碍而人心有补焉。这一论述结构包含有儒学的要素（例如人有不忍之心），但已经不是儒学所能完全涵盖，尤其是论述问题的领域划分，包含的已经是近代资本主义兴起之后发展出来的一套知识框架。